Jürgen Habermas: Teoria Crítica, pensamento pós-metafísico e intelectual público

No passado dia 14 de março, aos 96 anos, morreu Jürgen Habermas. Com Dieter Henrich (1927-2022), Ernst Tugendhat (1930-2023) e Michael Theunissen (1932-2015), integrou uma geração de filósofos e pensadores que iniciou a carreira académica no imediato pós-guerra e que deixou marca decisiva no panorama filosófico alemão das últimas décadas. O que o distinguia desses colegas e amigos era, sobretudo, a projeção enquanto intelectual público e o nível de reconhecimento alcançado muito para lá do espaço estrito da Academia.

Talvez seja defensável sustentar que, no plano estritamente filosófico, a produção dos seus contemporâneos Dieter Henrich (1927-2022) ou Ernst Tugendhat (1930-2023) - que o próprio Habermas via como o filósofo mais claro e sóbrio da sua geração - não é menos relevante nem menos sofisticada do que a sua. Também se pode argumentar que, no domínio da filosofia política, o kantianismo destranscendentalizado que sustenta o liberalismo político de John Rawls (1921-2002) oferece respostas mais plausíveis do que o modelo, fortemente idealizado, da teoria discursiva da democracia de Habermas. E, além disso, é possível pôr em causa o próprio estatuto de legitimidade do projeto de uma Teoria Crítica da sociedade após o esgotamento das “grandes narrativas” da filosofia (racionalista) da história. Ainda assim, a erudição de amplitude enciclopédica, uma intervenção pública constante durante mais de seis décadas e o compromisso com os valores da liberdade, da inclusão, do progresso social e da paz fizeram com que Jürgen Habermas, à data da sua morte, tivesse já adquirido inequivocamente o estatuto de “clássico” da cultura europeia.

O facto de ter passado a ser referência incontornável no debate de ideias e na filosofia contemporânea não elimina, porém, várias perplexidades quanto ao lugar disciplinar do seu projeto, situado entre a teoria social e a filosofia - uma ambivalência que resulta, precisamente, do legado programático da Teoria Crítica.

1. A refundação habermasiana da Teoria Crítica

Apontado, em geral, como representante da segunda geração da Escola de Francoforte da Teoria Crítica, na continuidade de Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor W. Adorno (1903-1969), Habermas superou largamente, em profundidade e em extensão temática, a obra desses dois predecessores. Se, por um lado, a Teoria Crítica na versão habermasiana permanece fiel ao ideal de emancipação face à dominação e à opressão, orientando-se para o diagnóstico das patologias sociais da razão - como estabelecia o texto programático de Max Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937) -, por outro, no programa filosófico de Habermas cruzam-se influências muito diversas: da hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) - por iniciativa de quem, juntamente com Karl Löwith (1897-1973), se tornou professor de Filosofia em Heidelberg, entre 1961 e 1964 - à filosofia analítica da linguagem (sobretudo a teoria dos atos de fala) e ao pragmatismo norte-americano. A este último foi introduzido pelo seu companheiro de percurso Karl-Otto Apel (1922-2017), cujo projeto de uma hermenêutica transcendental como “transformação“ semiótica da filosofia da subjetividade de matriz kantiana revela semelhanças inequívocas com o programa habermasiano de uma pragmática formal ou pragmática universal. Com efeito, o pragmatismo norte-americano - em especial as filosofias de Charles Sanders Peirce (1839-1914) e de Geor­ge Herbert Mead (1863-1931) - constituiu um dos principais veios inspiradores da Teoria Crítica em Habermas, influência já percetível em “Conhecimento e Interesse” (1968) e na monumental “Teoria do Agir Comunicativo” (1981), a apresentação mais sistemática do seu programa de fixação de um paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade.

Habermas é o último autor a apresentar um programa filosófico “sistemático”, apesar de ele próprio rejeitar enfaticamente o “pensamento de unidade” da filosofia

Apesar da heterogeneidade das fontes - e de estas receberem acentos diferentes ao longo da obra -, o fio argumentativo mantém-se notavelmente coerente. A reapropriação, em “Teoria do Agir Comunicativo”, da problemática hegeliano-marxista de Georg Lukács (1885-1971) sobre a “reificação” e da “crítica da razão instrumental” de Max Horkheimer (1895-1973) concretiza-se numa teoria sociológica da ação assente numa pragmática formal. Nesta, a categoria de “ação comunicativa”, enquanto conceito organizador da esfera da praxis humana e ligado ao entendimento discursivo entre sujeitos capazes de falar e agir, é colocada em oposição à lógica do agir estratégico ou “instrumental” (final-racional). Com base nessa oposição, Habermas propõe um padrão crítico para as patologias da modernidade, entendidas como resultantes da colonização das esferas do mundo da vida pela racionalidade económica e burocrática. Essa teoria social “críticoemancipatória” sistematiza posições já enunciadas, por exemplo, em “Técnica e Ciência”, enquanto “Ideologia” (1968) e, sobretudo, em “Conhecimento e Interesse” (1968), onde desenvolve a doutrina dos “interesses norteadores do conhecimento”, em contraponto ao que designa como lógica positivista nas ciências sociais - embora, num ensaio incluído numa obra coletiva que assinalava o trigésimo aniversário da publicação desse livro, ele próprio reconhecesse que tal linha de argumentação pertencia, sem margem para dúvidas, ao passado.

A crítica da lógica “positivista” nas ciências sociais começara por surgir num debate em que Habermas participou ao lado de Theodor W. Adorno (1903-1969), tendo como contraditores Karl R. Popper (1902-1994) e Hans Albert (1921-2023); os textos dessa discussão foram publicados como “A Querela sobre o Positivismo na Sociologia Alemã” (1969). Mais tarde, desenvolveu uma crítica afim dirigida à razão funcionalista e à teoria dos sistemas, numa polémica com o principal nome da sociologia alemã da época, Niklas Luhmann (1927-1998), debate editado com o título “Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social - Quais os Resultados da Investigação Sistémica?” (1971). O núcleo desta argumentação retomava as diretrizes do ensaio programático de Max Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937), no qual eram contestados os postulados “objetivistas” da teoria social tradicional e defendida uma teoria crítica da sociedade cujo fim último seria a “abolição da injustiça social”, em contraste com uma teoria social tradicional alegadamente inclinada ao conformismo e ao statu quo.

Apesar disso, em conversas pessoais de anos posteriores, reconhecia que tanto o “positivismo” - quer filosófico, como em Moritz Schlick (1882-1936) e Otto Neurath (1882-1945), quer jurídico, como em Hans Kelsen (1881-1973) - como também o kantianismo - Ernst Cassirer (1874-1945) - eram orientações filosóficas mais resistentes a derivações totalitárias do que a orientação hegeliana, de que, em certa medida, se via como herdeiro.

Aquilo que, a meu ver, suscita maiores reservas no programa filosófico de Habermas é precisamente o lastro programático da Teoria Crítica: o recurso à construção de situações contrafactuais (“situação ideal de discurso”, “comunidade ideal de comunicação”) como critério de crítica social e política. Ao fazê-lo, afasta o postulado weberiano da neutralidade valorativa e acaba por converter uma teoria social guiada por um interesse criticoemancipatório numa filosofia (racionalista) da história entendida como progressão da liberdade no mundo - empreendimento que Karl Löwith, em “O Sentido da História”. Os pressupostos teológicos da filosofia da história (1949), tinha “desconstruído” enquanto versão “secularizada” da escatologia judaico-cristã. Ora, é essa mesma a matriz da Teoria Crítica, de Horkheimer a Habermas: uma crítica social ancorada numa filosofia (racionalista) da história que, no caso do nosso autor, parece reclamar legitimidade a partir da ideia de primado da ordem prática, subjacente à filosofia pós-idealista do século XIX - ao movimento que, na sua obra derradeira “Uma Outra História da Filosofia” (2019), designa, de modo bastante amplo, como “jovem hegeliano”.

2. Um pensamento filosófico pós-metafísico?

Para Habermas, é justamente o movimento “jovem hegeliano”, ao afirmar um sujeito finito (corporizado organicamente), situado historicamente e socializado de forma comunicacional, que completa a destranscendentalização do conceito idealista de sujeito fundado na figura de um sujeito legislador transcendental. Assim se daria o passo decisivo para a configuração pós-metafísica do pensamento filosófico. Esta perspetiva foi defendida na controvérsia com Dieter Henrich (1927-2022), o mais importante especialista contemporâneo em idealismo alemão, a propósito das aporias da filosofia do sujeito ou filosofia da reflexão. Em contraste com esse paradigma, Habermas sustenta a necessidade de instaurar um paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade. As teses então propostas encontram-se hoje reunidas em “Pensamento Pós-Metafísico. Ensaios Filosóficos” (1988), um dos livros em que o seu alcance filosófico é mais inequívoco.

A disponibilidade para o debate e a intervenção nas diversas constelações intelectuais e conjunturas políticas tornaram-no figura incontornável da cultura europeia

É, contudo, na obra final “Uma Outra História da Filosofia” (2019), onde propõe uma história da filosofia ocidental como “reconstrução” genealógica do pensamento filosófico pós-metafísico, que ele interroga essa tradição a partir do paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade. A conclusão a que chega é que foram as reorientações introduzidas pelo movimento “jovem hegeliano” que tornam possível esse paradigma - e, a meu ver, deve salientar-se aqui, sobretudo, a antropologia materialista de Ludwig Feuerbach (1804-1872) e o modelo de racionalidade dialógica e comunicacional de Charles Sanders Peirce (1813-1914), que, numa aceção muito ampla, também inclui entre os “jovens hegelianos”. Na sua leitura, o pensamento filosófico pós-idealista é pós-metafísico na medida em que parte de uma destranscendentalização do conceito idealista de sujeito através de uma corporização da razão, apoiada no primado da natureza, da sociedade e da história.

Deixando em aberto a questão de saber se o modelo habermasiano de racionalidade linguística e comunicacional consegue dispensar inteiramente pressuposições transcendentais - ele prefere falar em “reconstrução” em vez de “dedução transcendental”, recusando pretensões fundacionalistas que já não teriam legitimidade num pensamento pós-metafísico - importa então examinar as implicações normativas deste paradigma linguístico e comunicacional, isto é, a forma como Habermas organiza a sua filosofia moral e política.

3. O modelo discursivo da ética e a teoria discursiva da democracia

Habermas foi o último autor a propor um programa filosófico “sistemático”, embora rejeitasse com ênfase o “pensamento de unidade” da filosofia, oriundo da metafísica ontológica clássica. Na sua obra, é evidente um traço unificador (e fundamentador) que articula o paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade, a teoria sociológica da ação, o seu modelo de moral deontológica, cognitivista, formalista e universalista - designado por ele como “ética discursiva” - e, ainda, a conceção discursiva da democracia.

A noção alargada de racio­nalidade que propõe abrange tanto a justificação argumentativa de pretensões de validade assertórica como de validade normativa. Nessa linha, a pretensão de “correção” dos enunciados normativos é tratada como valor “análogo” à pretensão de “verdade” dos enunciados assertó­ricos, passível de verificação numa “situação ideal de discurso”. Esta conceção “forte” de racionalidade prática é desenvolvida sobretudo em “Consciência Moral e Acção Comunicativa” (1983), onde dialoga criticamente com contributos de outros autores contemporâ­neos que partilham um modelo deontológico de filosofia moral: Karl-Otto Apel (1922-2017), Ernst Tugendhat (1930-2023), Albrecht Wellmer (1933-2018), Richard M. Hare (1919-2002) e John Rawls (1921-2002).

Já a sua filosofia jurídica e política tem a exposição central em “Facticidade e Validade”. Contribuições para uma teoria discursiva do direito e do Estado de direito democrático (1992). Aí tenta elaborar um conceito normativo de “esfera pública” como fundamento de uma teoria discursiva da democracia, retomando ideias que já apareciam em “Mudança Estrutural da Esfera Pública” (1962). A repercussão deste livro foi enorme, gerando apreciações críticas de autores como John Rawls (1921-2002) ou Nicholas Rescher (1928-2024), entre muitos outros. Em síntese, esses autores sustentavam (e não sem razão!) que uma democracia constitucional moderna não poderia operar, ao nível da organização dos processos decisórios, segundo o modelo habermasiano - fortemente idealizado - de discurso racional.

Estamos perante o mais proeminente continuador da tradição iluminista e da defesa dos princípios de liberdade, igualdade e universalidade

Uma reafirmação do caráter puramente procedimental dos critérios de legitimidade e de justiça política surge no debate com Joseph Ratzinger (1927-2022) - o Papa Bento XVI - sobre os fundamentos normativos do Estado constitucional democrático, debate editado como “Dialéctica da Secularização. Sobre a Razão e a Religião” (2006). Habermas admite, contudo, que, enquanto europeus, a compreensão de noções como “pessoa”, “direitos humanos”, “liberdade” e “emancipação” pressupõe a apropriação da substância do pensamento soteriológico de origem judaico-cristã.

Habermas defendeu o universalismo moral, o Estado constitucional democrático e um cosmopolitismo liberal de inspiração kantiana. Em múltiplos ensaios e, de forma particularmente aprofundada, em “O Discurso Filosófico da Modernidade” (1985), entrou em polémica com a “desconstrução” da razão e do universalismo moral promovida pelos filósofos ditos “pós-modernos”, como Georges Bataille (1897-1962), Michel Foucault (1926-1984) e Jacques Derrida (1930-2004). Em paralelo, questionou as teses dos autores que classifica como “velhos conservadores”, categoria em que inclui Leo Strauss (1889-1973), Hans Jonas (1903-1993) e Robert Spaemann (1927-2018).

Foi esta disponibilidade contínua para o debate intelectual e a intervenção nas mais variadas constelações de ideias e conjunturas políticas ao longo de mais de 60 anos que definiu não apenas o seu perfil filosófico, mas também - e sobretudo - consolidou o seu estatuto de intelectual público mais influente na Alemanha do pós-guerra e de figura incontornável da cultura europeia contemporânea.

4. Um intelectual público

Num ensaio de 1987 sobre Heinrich Heine (1797-1856) e o papel dos intelectuais na Alemanha, o próprio Habermas reconhece que a Alemanha não possui, de forma típica, o tipo de intelectual de intervenção social mais comum na cultura francesa (v.g.: Voltaire, Émile Zola, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron, etc.), o chamado “intelectual público”. Nesse aspeto, Habermas foi excecional: era habitual encontrar ensaios seus na imprensa de referência, como “Frankfurter Hefte”, “Süddeutsche Zeitung”, “Die Zeit” ou “Le Monde”.

Num texto breve é impossível dar conta da diversidade de temas dessas intervenções; por isso, limito-me ao que considero mais significativo. Em primeiro lugar, o debate conhecido como “A Controvérsia dos Historiadores” (1987), onde defendeu a necessidade de enfrentar o passado alemão como contributo indispensável para a consolidação democrática de uma nova identidade nacional. Nessa controvérsia, opôs-se a historiadores conservadores como Ernst Nolte (1923-2016) e Joachim Fest (1926-2003), entre outros, a quem acusou de promover uma “normalização” do passado alemão. Importa igualmente mencionar a sua rejeição de um patriotismo identitário e etnocêntrico, visível, por exemplo, em textos reunidos em “A Constelação Pós-Nacional. Ensaios Políticos” (1988). E também as suas reflexões sobre a reunificação alemã, nas quais sustenta - por exemplo, em “A Normalidade de Uma República Berlinense” (1995) - que uma Alemanha reunificada só pode funcionar de modo estável dentro do enquadramento institucional da União Europeia.

Mantêm, a meu ver, plena atualidade as suas repetidas intervenções (por vezes com um nível de detalhe notável para um filósofo) em defesa de uma visão “federalista” da construção europeia, nomeadamente na discussão com o constitucionalista e juiz do Tribunal Constitucional Federal alemão Dieter Grimm (n. 1937) sobre a necessidade de uma Constituição para a Europa. Aliás, foi precisamente o tema “Democracia na Europa” que tratou na sua segunda e última visita a Portugal, numa conferência na Fundação Gulbenkian, em 28 de outubro de 2013, precedida de uma introdução muito interessante por José Joaquim Gomes Canotilho.

Foi particularmente marcante - e inevitavelmente controversa - a sua justificação da intervenção da NATO no Kosovo, num artigo de grande força retórica intitulado ‘Bestialidade e Humanidade. Uma Guerra nas Fronteiras entre o Direito e a Moral’, publicado no semanário “Die Zeit” de 29 de abril de 1999. Também tiveram ampla repercussão as suas intervenções no campo da ética médica, em especial a denúncia dos riscos da manipulação genética, formulada em “O Futuro da Natureza Humana. A Caminho de Uma Eugenia Liberal?” (2001), onde reagia às posições de Peter Sloterdijk (n. 1947), tornando-se ambos, desde então, inimigos (filosóficos) de estimação.

Se atentarmos no que há de mais estrutural no projeto filosófico de Habermas e na maneira como o faz convergir com o seu compromisso político, somos conduzidos à conclusão de que ele é o mais proeminente continuador, na cultura europeia contemporânea, da tradição iluminista e da defesa dos princí­pios de liberdade, igualdade e universalidade. Habermas pertence, de forma eminente, à família dos philosophes: intelectuais que não renunciam à pretensão de, pelo impacto das ideias, contribuir para um melhoramento efetivo do mundo real.